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马晓英:明儒罗近溪的乡约思想与实践智多星心

时间:2019-10-04

  罗汝芳是明代泰州学派的一个重要代表人物。他以“赤子之心”和“孝弟慈”为旨归的学术思想和“以讲会乡约治郡”的伦理政治实践,在一定程度上纠正了阳明后学尤其是泰州学派中或流荡虚无而近禅、或“不复为名教所羁络”的狂侠倾向,促其回归平实和正统。罗汝芳这一归宗阳明学正统、以“圣谕六条”化俗治乡的学行取向,也体现在他有关乡约的思想和实践中。

  自北宋蓝田吕氏兄弟倡行“乡约”以来,以礼教化俗乡间、参与基层社会治理,就成为宋元时代儒家知识分子“外王”实践的重要内容。一些重要的理学家都曾有过兴社学、办乡会、筑义仓、收宗族的社会实践。明代前期很多学者都曾提倡和推行过《吕氏乡约》。王阳明巡抚南赣时,曾根据当地社会情势,结合《吕氏乡约》和“圣谕六言”内容,于正德十三年制定并推行了与保甲体制相联的《南赣乡约》,力图通过保甲连坐法和“格心中贼”的礼俗教化,将流民改造为所谓“新民”,以期稳定治理秩序,淳化社会风俗。嘉靖以后,明廷开始在全国推行乡约。嘉万年间许多居官为政的王门后人在各地推行乡约保甲制度,而更多布衣学者或致仕乡宦也自觉担起在乡间讲学化俗的活动,通过里仁会、宗族会等形式传播推广儒家基本伦理价值,俗讲、乡约一时成为风气。罗汝芳作为阳明后学代表性人物,自然难免流风影响。事实上,他居官则举乡约、居乡则兴会讲,是很典型的王学学者作派,也反映了泰州派王学学者注重实地工夫践履的特点。以下试就近溪的乡约思想和实践作一简要析述。

  有关罗近溪乡约思想和实践的文献资料,主要见于近溪后人和门人编刻的《近溪罗先生乡约全书》[1],其中收录了罗近溪任职安徽宁国知府时的《宁国府乡约训语》、任职云南参政时的《腾越州乡约训语》和居乡俗讲时的《里仁乡约训语》。《宁国府乡约训语》是嘉靖四十二年(1563)近溪在宁国知府任上推行乡约时所作,其内容主要是关于乡约组织的一些规条和对太祖“圣谕六言”所作的解释。《腾越州乡约训语》则是万历二年(1574)罗近溪在云南腾越州演武场和明伦堂举办乡约讲会的记录,阐发乡约的意义在于开悟人与天地万物生生之意,实现宇宙间一团和气。《里仁乡约训语》则是近溪居乡会讲于“里仁会”时所作,申述良知主宰人们知行的能动作用。

  这几份文献资料中,最为详细且更有代表性的是《宁国府乡约训语》,其中集中展现了近溪结合王学基本观念和《吕氏乡约》对圣谕六言所作的诠释,以及对乡约与圣谕关系的思考。

  在《宁国府乡约训语》的序中,近溪说明了举行乡约的原因、目的和意义所在。为什么要在宁国府实行乡约?直接的动因是府属各县“讼狱日烦,寇盗时警,家殊其俗,肆争竞以相高,人各其心,逞刁奸以胥虐”,也即是说,治安败乱,风俗不齐。因此有必要效法古人举行乡约,通过敦厚风俗、端正人心的德礼教化来达致社会和谐安定。明代自正德嘉靖以后,基层地方的社会治理,尤其是治安问题,主要是通过推行保甲制度来完成的。然而保甲制具有很强的针对性和功效性,在吓阻和惩戒犯禁者方面确有功效,使民众不敢或不能为非作歹,却不能做到使之意识到“不当为”而不愿(不想)为之,不能从根源上消除人们作奸犯科的念头。在罗近溪看来,要安靖一方,淳厚风俗,道德教化是必不可少甚至是最重要的手段,这正是他推行乡约的出发点和目的所在。他认为,通过乡约的道德教化,既能收到保甲之效,“爰循古人乡约之规,用敷今日保甲之意”;也能正本清源,端正社会风气,正所谓“敦德礼以洁治源”、“萃人心而端趋向”。在上述御寇、息讼乃至善俗的一般诉求外,乡约的举办在一定意义上也蕴含了宋明儒学知识阶层尤其是阳明学者通过“格心”以造新民的方式来进行文化整合、推行文化一体化的理想,智多星心水论坛,体现了其“一道德、同风俗”的文化价值追求。[2]这一点也可以说是近溪等人推行乡约实践的深层动因和目的所在。

  关于乡约如何构成、它的组织活动方式,以及规模和功能等具体内容,在《宁国府乡约训语》的第二部分有详细介绍。其具体规条有七。第一条:寓保甲于乡约,以登记人户职业详情的“约簿”取代此前使用的保甲门牌,将保甲制下的城乡单位“铺”或“村”与乡约体制下的“约”合为一体,实现对基层社会的基本掌控。“保甲门牌,今立为约簿。城内外则以铺号,乡中则以村落,将各户挨门填注:某一门共几人,习何职业,尽一铺一村而止,为一簿。” 第二条:木铎老人每月六次于申明亭宣读《圣谕》,警示居民;根据参约众人践行《圣谕》的情况进行奖惩,每半年或一年一次。 第三条,城乡各“约”的规模大小依人口多寡而定:城市人少者为一约,人多者在四个城门分立四约;在农村则一个大村并附近的两三个小村合为一约;每约设约长一人,约副二至五人,另设司礼、司讲、教读等职,约长由约众选年高有德者充任,司礼、司讲、教读等皆在读书知礼者中选任;士民如期赴约,聚会时由乡馆童生歌《诗》。 第四条,约中之人无论父子兄弟、士农工商,都要依照“六谕”指示勤劝德业,规谏过失;约众若有犯过,不得擅行决罚。 第五条,发挥原有团保、义仓作用,以一约为一保,设保长一人,置锣、铳、枪竿等武器,在遇寇盗险情时互相救援;平年积贮义谷,遇到水旱灾情时开仓赈济。 第六条,各约所收执的约簿要由官方盖印准持;约长等众都可免除衙门差役。 第七条,约期聚会的礼仪和程式,包括如何跪拜圣谕、歌《诗》顺序、司讲者进讲等;听讲圣谕解读后即行解决约内纷争。

  从近溪《乡约训语》中的各项规条来看,与明代其他乡约并无重大差别。如果说它有什么特别之处,那完全可以说是其以“圣谕六言”为中心的解读[3]。

  罗近溪对“圣谕六条”(简称“六谕”)的解释和发挥,可说是他乡约思想中最核心和突出的地方,这也是《宁国府乡约训语》中篇幅最长的一部分。“圣谕六条”是明太祖朱元璋针对基层教化治理所发出的六条训谕:孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为。“六谕”在洪武三十一年随《教民榜文》一起颁布,成为有明一代乡村基层教化和治理的“祖宗家法”,流行于此后的乡约和伦理俗讲中。作为最通俗的伦理教条,“六谕”不仅为讲读者提供了丰富的诠释空间,也为后来的乡约组织者提供了有力的合法性支持[4]。正德年间,王阳明在《南赣乡约》中首开将“六谕”和乡约结合之例。其后,对“六谕”的宣示和解读几乎成为各地官办和民办乡约的标配内容。

  在《宁国府乡约训语》中,近溪对“六谕”进行了逐条解读。以“孝顺父母”和“和睦乡里”为例。人为什么要孝顺父母?近溪给出了两条理由:首先,人子与父母“形虽有二,气血只是一个”,具有天然的、血缘的联系;其次,父母从孕育生命到抚养子女长大成人,无不历经艰辛,倾注全情,因而人子“受亲之恩,罔极无比”。这种从自然血缘到心理情感的注入是父母与子女间无法脱离的牵绊。父母是子女自然生命之源,也是子女精神生命存续和人格完善的基础。因此,孝顺父母不仅是道德回报的社会行为,也是追寻生命本根的自然之举;是具有哲学意义的精神回溯,也是人确立自我存在的价值选择。在近溪看来,人子若不知孝顺,就犹如树绝其根而不能存活一样,失去了存在的意义。“人若不知孝顺,即是逆了天地,绝了根本,岂有人逆了天地,树绝了根本而能复生者哉?”[5]那么孝顺的表现应该有哪些呢?近溪认为,像幼童那样恋恋父母,冬温夏凊、晨省昏定、出必告返必面、游必有方者是;像儿时那样与父母同享好饭、好衣和好屋,亲爱兄弟姐妹者也是;像少年时那样不负父母期望,发奋读书做官、治家置产者也是。为什么近溪要强调“常如幼年”?因为在他看来,人在幼年或孩提时的行为常出诸自然的本心,绝少矫饰诈伪,这便是孟子所说的“赤子之心”,也就是人人初始本具的良心(良知)。他说:“凡此许多孝顺,皆只是不失了原日孩提的一念良心,便用之不尽。即如树木,只培养那个下地的一些种子,后日千枝万叶,千花万果,皆从那个果子仁儿发将出来。”[6]只要人保有赤子之心(良心),就会自然生发出孝顺父母的嘉言善行。不止父子关系,家庭中的兄弟和夫妻关系也是如此,只要出诸良知天然,就会生出与之相应的道德行为。

  那么人为什么又要“和睦乡里”?近溪也有一个形上超越的解释:“人秉天地太和之气以生,故天地以生物为心,人亦以同生为美。张子《西铭》说道:民吾同胞,物吾同与。盖同是乾父坤母一气生养出来,自然休戚相关。即如今人践伤一个鸡雏,折残一朵花枝,便勃然动色。物产且然,而况同类而为民乎!民已不忍,又况同居一处而为乡里之人乎!”[7]这就是说,从宇宙天地的高度来看,人与万物同生于天地间,自然会相互倚赖,因而人有关照万物自然的需要;而人与人尤其是乡邻友朋的关系要近于人与万物的关系,就更有守望相助的义务。这种关照和相助的“义务”同样超越了世俗功利的意义,形成人们“和睦乡里”伦理行为的哲学前提。

  而对于“各安生理”,近溪则以造化命定说加以解释。他认为,世间人与草木一样,都是先天造化而成。只有各安其命,各理其生,才能保父母、蓄妻子;如果不安生理,小则害己,大则破家。“造化生成,命运一定。如草木一样,种子其所遇时候,所植地土,不能一般,便高低长短许多不同。人生在世,须是各安其命,各理其生。如聪明便用心读书,如愚鲁便用心买卖,……如此方才身衣口食,父母妻子有所资赖,即如草木之生地虽不同,然勤力灌溉亦各结果收成。”[8] 从这个理解看,近溪像大部分儒家知识分子一样,是个乐观的行动主义者,认为人能凭借固有的良知本性和自己后天的努力,就可以改变自身乃至家族命运。而这种乐观,完全建立在人对自然良知(赤子之心)的坚定信念上。

  那么“六谕”的核心思想是什么?近溪总结说是为善戒恶。“此六条圣谕,细演其义,不过是欲人为善事,戒恶事。”[9]“为善戒恶”即是“为善去恶”,换成阳明学说法,即是“致良知”。也就是说,既指意念上的为善戒恶,“格心之不正以归于正”;更要付诸日常的道德行为。这正体现了阳明学知行合一的要求。由此可见,近溪所理解的六谕,完全就是阳明学“致良知说”的通俗说法版本。

  儒家传统里有亲亲仁民、博施济众的人伦博爱之说,更有“泛爱万物,天地一体”的境界之说。如何将这种建基于家庭伦理而又富有超越意义的价值理念和人文关怀传达给那些处在知识阶层之外、未曾接受过系统教育的普通乡民,使之消化吸收,并成为日常行为的道德准则,这是宋明以来理学家一直关注和试图解决的问题。从近溪诠解“六谕”的实践来看,他缘情说理,层层递进,将日常生活中看似寻常的父子、长幼、邻里关系和相应道德规范上升到宇宙和境界论的高度加以说明,赋予通俗人伦价值以普遍性和超越性的意义,使普通人产生“参天地化育”的精神超越感和满足感。与此同时,他又以能近取譬、通俗易懂的方式,将阳明心学“万物一体”、“致良知”等价值观念渗透在对百姓日用常行的解说中,使贩夫走卒也都能理解和接受。这是近溪式乡约教化所以能打动人心之处,也是明代理学家化俗实践中颇富成效的方式。近溪正是籍着这种平实而贴近百姓日用的讲读方式,使得源自儒家精英知识分子的普遍性思想价值获得了平民化的表达和传播。

  在运用具有形上超越性的理学“良知说”、“万无一体说”等对“六谕”进行诠释之外,罗近溪将“六谕”和通俗的《吕氏乡约》进行了对照解读。《吕氏乡约》的基本内容就是四条:德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。什么是“德业相劝”?在近溪看来,就是对照“六谕”的各条要求,www.788780.com,常常自省“我亦有此好处否”,并切实实践。而且,在自己行得的同时,也要劝勉别人做个好人。

  且如我如今能孝顺父母,尊敬长上,能和睦乡里,教训子孙,能各安生理,不作非为。推此类,则事事要学好,这都是心上的好念头,身上的好事,便是德了。把这几件干将去,件件做得,是件件打得成,没一些不到处,成就得个孝弟忠信礼义廉耻的人,这便是业了。德业虽是自己的事,若只要自己好,不管别人,则是自己德业亦有亏损矣。所以又要与同族、同乡、同会之人,彼此更相劝勉:大家要孝顺父母,尊敬长上;要和睦乡里,教训子孙;要各安生理,不作非为。彼此相劝:但有言语,便相劝这几件;但有行动,相劝这几件。有能行得的,便大家推奖他,使他亦肯学好,却又自反于己,说我亦有此好处否?都要做个好人,这却不是德业相劝么![10]

  简而言之,“德业相劝”就是孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”。这可以说是从积极角度来说的。但如果“六谕”中有行不到之处,就是过失。如果自己有过失,就要自省并改正;如果同族、同乡或同会之人有过失,也要指出或进行规讽。大家都反省己过和他过,并互相规诫,以期改过自新,这便是“过失相规”。 “若坐视不理,人有过与己若不相干,如此做人,是在别人固是一件过失,自己不规诫他,就是自己一件过失了。”[11]由此可见,同约之人的相互规诫,也是一项基本义务。怎样才算“和睦乡里”呢?近溪认为,“和睦乡里”在平日就是“礼俗相交”,是循礼从俗;在遭遇灾祸(如盗贼、疾病、水火等)等非常之时就是“患难相恤”,彼此互助互救:

  至于《圣谕》和睦乡里一条,《吕氏约》中尤备。所谓和睦者,不只是餐音笑貌伪为于外,亦不是事事烦文,耗蠹财用。在古人自原有个定礼,在一乡自各有个习俗,在今日生长同一方,源流同一族,交游姻戚同一亲厚,各有相与之情。所以出入起居,冠婚丧祭,拜起坐立,往来交际,凡仪文节奏之间,既要循礼,又要从俗。若不循礼,未免过当;若不从俗,便不通方。皆不是礼俗相交的道理。

  然这礼俗相交,却只说平日处常时和睦乡里的事。至于人家有患难,却尤要周急,方见是个彻底的好人。……今要和睦,必须患难相恤。所谓患难相恤者,即如邻里亲族中,或遇水火,则彼此营救;或遇盗贼,则彼此捍捕;或遇疾病,则彼此讯问。有疾病而贫乏者,则助其医药;有死丧而贫乏者,则助其丧葬;有鳏寡孤独而无倚者,则资其赡养。……如今与会的人,谁不有个乡里,若能把这相恤的事行得,哪有不和睦的?况且自己若能救人,则人人都说我是个善人,万一自己也有患难处,人谁不来救我?如此互相矜恤,却不是患难相恤么?[12]

  在罗近溪看来,“六谕”无非是教人要做个好人。它与《吕氏乡约》四条看似不同,但其实互相发明,彼此包涵。“‘善恶得失相规,礼俗相交,患难相恤’这四句言语,虽则与圣谕不同,其实互相发明。”[13]只要人人都能遵照“六谕”或《吕氏乡约》的规条实践,在自己就是成就良民,在社会就是善俗一方,福延子孙;反之则是不化的顽民,招致乡里社会排斥,甚至可能导致身家不保。

  会众等仰悉高皇帝教民之意,将以前六条躬行实践;又将《吕氏乡约》四句相兼着体会而行,则人人皆可为良民,在在皆可为善俗,不惟一身交享福利,其子孙亦久久昌炽。若或反道悖德,弗若于训,是乃梗化之顽民,小则不耻于乡,大则必罹于法,而身家亦不能保矣。[14]

  值得注意的是,近溪在对《吕氏乡约》“过失相规”的界定中,已然展现出了一种道德严格主义或绝对主义的倾向。如他说:德业相劝就是比照“圣谕六条”件件做去,“但就中稍有不到处,这个唤作过失。过是所行太过,欠停当得宜;失是无心失理,偶然差错。” 从近溪的乡约实践和讲学活动来看,“做得无过之人”是他对“成人”的基础性或底线要求。“欠停当得宜”、“偶然差错”如果是针对志圣成贤、以道德相砥砺的儒学士阶层的要求,那么还可以理解;但如果针对普通的愚夫愚妇,则这种时时反省己过、连细微差错也不放过的道德要求未免有些陈义过高。在近溪所处的嘉靖万历时代,由于朝政的黑暗和江南地区经济的繁荣,社会的奢靡颓堕之风日盛一日,儒林阶层的名节操守也呈滑坡之势。因而近溪的这种道德严格主义也可以在一定程度上看作是对晚明士风颓堕的社会现实的反抗性回应。只是这一求诸己的道德革新预期是否以及能在多大程度上对社会产生影响,则要视乡约推行的结果状况而定。

  如前所述,明代学者关于乡约的思想和实践,都要追溯到北宋的《吕氏乡约》。但《吕氏乡约》在两宋时代并未线]直到明代,随着明太祖对乡村社会治理的重视和成祖时《蓝田吕氏乡约》的颁行,《吕氏乡约》才成为各地乡约的思想蓝本和实践基础。但是自正德后期王阳明巡抚南赣时倡行《南赣乡约》,嘉靖八年明政府在全国推广乡约制度后,明代乡约的理念和实践发生了重要变化。表现有三:一是由此前乡绅主导的民办乡约逐步转变为政府主办或官督民办,乡约的官方化和强制化色彩不断加强;二是乡约的主要内容已逐步演变为对太祖“圣谕六言”的宣示、解读和践行,越来越走向单一化和形式化;三是乡约已超出早期作为乡村伦理教化手段的职能,而越来越多地与保甲、社仓、社学联结,成为政府基层社会治理的工具。在宁国府乡约推行前后,一些知名的王学学者如邹守益、聂豹、罗洪先、季本等也都在安福、吉水、永丰等地举办乡约。和《宁国府乡约》一样,这些乡约基本都是在《南赣乡约》的影响下举行的,以阳明良知说感化民心,改易民俗,是他们共同的目的;而与保甲结合,寓保甲之意,也是他们的共同特点。

  其一,近溪的《乡约训语》和实践全然以“六谕”解读为核心而展开。即使作为明代乡约祖本的《吕氏乡约》,也只是用以比照和解释“六谕”的手段。近溪为什么如此重视太祖“六谕”呢?这固然与阳明开创的以乡约践行六谕的王学传统有关,也有明廷规定乡间教化须以宣示“圣谕六言”为主的因素。然而最关键的,则是与近溪自己对孔孟思想传统的认识和其对明太祖的评价有关。他认为,孔子之学从根本上讲是“求仁之学”,最能体现孔子求仁思想的就是《大学》,而《大学》之道的核心其实就是孝、弟、慈。孟子和儒学经典《周易》的思想宗旨也不过是“求仁”二字。然而孔孟以后的历代儒者大多未能领会孔子这一孝、弟、慈的思想旨趣。即使伟大如朱熹和王阳明,也未能将孔子仁学归诸“孝弟慈”。而只有明太祖的“六谕”,才真正触到了孔孟仁学以“孝、弟、慈”为核心的实质:

  孔子一生求仁,而曰‘中心安仁’者,天下一人者也。其心将以仁其身者,仁万世人人之身,而恐无凭据,故既竭心思而继以先王之道,于是取夫六经之中至善之旨,集为《大学》一章,以为修齐治平规矩,所谓格也。其旨趣,自孟子以后知者甚少,宋有晦庵先生见得当求诸六经,而未专以孝弟慈为本;明有阳明先生见得当求诸良心,亦未先以古圣贤为法。芳自幼学即有所疑,久久乃稍有见,黾勉家庭,已数十年,未敢著之于篇。惟居乡居官,常绎我高皇帝圣谕,衍为《乡约》,以作会规,而士民簡文处处兴起者,辄觉响应。乃知大学之道在我朝果当大明,而高皇帝真是挺生圣神,承尧舜之统,接孔孟之传,而开太平于兹天下,万万世无疆者也。

  [17]又说:“即如我太祖高皇帝,人徒知扫荡驱除,为整顿一世乾坤,而不知‘孝顺父母,尊敬长上’数言直接尧舜之统,发扬孔孟之蕴,却是整顿万世乾坤也。”[18]

  [19]这段话固然可说是近溪思想旨趣的一个表达,但其中何尝没有透露出“太祖之后,接续孔孟之道,舍我其谁”的隐微意识呢?

  在近溪看来,不止孔孟之学,其实整个儒学都可归结为以孝、弟、慈为核心的仁学,都是教人如何做个好人,如何在生活实践中达到“六谕”的要求。学思必会归孝、弟、慈,践行必遵“六谕”,构成了近溪自中年“悟道”(即悟得《大学》格物之旨即是孝、弟、慈,即是孔孟之道)之后所有讲学和乡约活动的中心,终其一生也未有改变。近溪之孙罗怀智所撰《罗明德公本传》载:近溪在去世前一日,还谆谆叮嘱诸孙曰:“圣谕六言,直接尧舜之统,发明孔孟之蕴,汝辈能合之《论》、《孟》以奉行于时时,则是熙然同游尧舜世矣,于作圣何有?”

  尽管近溪的《宁国府乡约》中含有保甲和社仓等内容,但相关规条只有两条,内容也都十分简略。与《南赣乡约》和聂豹、季本等的《永丰乡约》相比,《宁国府乡约训语》在关于保甲治安、婚丧嫁娶、钱粮差委、民间词讼等诸多与日常生活紧密相关的方面并未作出相应规定;而在有关乡约的组织构成等问题上,也没有上述两个乡约文本的规定丰富详尽。在明廷大力推广乡约制度以来,乡约成了集保甲治安、纠纷调节、赈济救灾、官府钱粮委派和乡村伦理教化各种功能于一身的综合性乡村治理体制,具有明显的基层政治功能和实用意义。而近溪的《宁国府乡约训语》中大段篇幅和最重要内容却是在敷演“六谕”,教乡民如何做个有良心的好人。似乎在近溪心目中,道德的教化远较实际刑政来得更为重要。

  事实上,这一思想在《乡约训语》序中就已经表达得很明确:“事先体要,敦德礼以洁治源,而章程则在所略;行务融通,萃人心以端趋向,而讥察则居其次。” 尽管大部分官僚士大夫都认可儒家“德治”、“仁政”的政治理念,但在实际的政治实践和操作中,没有几个儒学官员真能做到纯任道德教化而忽略刑律威权。然而近溪却与此不同。不仅他的乡约训语中强调教化为主,就是他在太湖令、宁国知府和云南屯田副使的职任上,也都是本着德礼敦化的自觉来展开行政治理的。据载,近溪初任太湖令时,就“志在亲民。……其诸政务,一本于兴教化,明礼乐”

  [20]。在宁国府,他所行使的仍然是“复流移,修庠序,令乡馆师弟子朔望习礼歌诗,行讲劝”[21]这一套教化手段。而之所以如此,与他对尧舜之道的理解有关:“圣王之治,专以德教为主,名刑饰法,不过辅弼德教之所不及而已。”[22]

  [23]“微言”、“毋得”这种看起来小心谨慎的说辞,正体现了近溪对道德教化的严肃审慎态度。从一般人情心理来说,因为善德善行而受到表扬乃至褒奖,很容易鼓励人们继续行善,形成积极而正面的教化效果;而他人给予小恶微过者的善意而委婉的非公开规诫或忠告,通常也能促使犯过者自我改正。然而一旦有微过隐恶的人受到公开指摘,有时反容易激起其敌对情绪,将之推向反面,反失去了教化的初衷。从这点上看,近溪可谓对人性和社会心理洞察入微。

  近溪在云南腾越州举行乡约会讲时,有讲学友就指出罗氏乡约与其他乡约的不同:“往见各处举行乡约,多有立簿以书善恶,公论以示劝惩,其约反多不行,原是带着政刑的意思在。若昨日,公祖只是宣扬圣训,并唤醒人心,而老幼百千万众俱踊跃忻忻向善而不能自已,真如草木花卉一遇春风,则万紫千红,满前尽是一片生机矣。”

  [24]公开立簿书善恶的方式固然有促成人们为善戒恶的积极一面,但这种道德强制却也容易造成激过而为恶,乃至伪善隐恶的反面效果,反不如从正面积极劝勉的方式更能激发民众的道德自觉意识,起到“润物细无声”的作用。在这点上,近溪的乡约倒更接近于《吕氏乡约》,更强调入约者内在的道德自觉性和自律性。

  “乡饮酒礼”是周代礼乐教化的一部分,通常由致仕的卿大夫主持,宴请年高有德的里老乡贤。在分别等级尊卑秩序的同时,也有为王室举荐贤能的作用。汉唐以后,“乡饮酒礼”一般由各级地方官员主持,宴请里老乡贤或在察举、科举中取得功名的人才,多在各级学校举行,成为辅助地方官员维持社会秩序、施行道德教化的重要方式。明太祖洪武五年,诏天下举行“乡饮酒礼”,每岁举办四次,宣读太祖律令戒谕是其重要内容。其后,乡饮酒礼更是结合宣讲圣谕六条、诵读《大诰》三编、乡里祀神、兴办社学、祭祀祖先等活动一起举行。到罗近溪时,则将乡饮酒礼与乡约结合起来,体现出在乡约中复兴周代礼乐教化的倾向。

  而更有特色的则是歌《诗》。诗教和乐教也是儒家礼乐教化的重要内容和传统。《宁国府乡约》规条中的第七条,就详细描述了在讲读“六谕”过程中穿插童生歌诗《南山》的仪式:在乡约举行的日子里,约众齐聚排班毕,木铎老人宣圣谕,约众跪拜、彼此对拜之后,各自就座,歌生(通常由乡馆的童生充任)入场排序立定,由“司讲”开讲“六谕”。在讲完“孝顺父母,尊敬长上”二条后,歌生唱诗歌《南山》首章,讲完“和睦乡里、教训子孙”二条后,歌生唱《南山》第二、三章,讲完“各安生理,毋作非为”二条,歌生唱《南山》第四、五章。

  在腾越州乡约中,歌诗内容则扩大为《南山》、《陟岵》、《凯风》三首。《腾越州乡约训语》中记载了在腾越州演武厅举行乡约的盛况。这场乡约吸引了到墟市贸易的数万民众前来听讲。“至则缙绅率父老迎入后行礼。逾时,鼓三通而远近奔趋,遍塞场中,不下四五万众。步履纵横,声气杂沓,跪拜宣扬,虽讲生八九人,据高台同诵,亦咫尺莫闻也。近溪子以无益为苦。良久,临阶除进,诸童子清歌,初《陟岵》一章,众哗稍定;再《凯风》一章,又更定;三歌《南山》二章。乃率堂上下士夫生儒同声相和,复合以管乐,间以笙箫。于时太和洋洋,充满流动,而万象拱肃,寂若无人矣。”

  [26],祝寿讲求气氛的欢洽和乐,用在乡约中,则寓意众人聚会时一团和乐的气氛。近溪在腾越州乡约的会讲中也说,选择歌诗《南山有台》,正是为了烘托和气一团的氛围。“盖天地以生物为心,今日风暄气暖,鸟鸣花发,宇宙之间浑然是一团和乐。今日太祖高皇帝教汝等孝顺、和睦、安乐、生理守分,閭閻之间亦浑然是一团和乐。和则自能致祥。……故适来童子歌诗,谓‘乐只君子,邦家之基。乐只君子,万寿无期’。‘乐只’二字,亦正是一团和气之意也。”[27]《陟岵》以比拟想象的方式表达征旅之人对父母兄弟等的思念[28],在乡约中则用以讽咏孝弟的观念。《凯风》则是孝子颂母而自责的诗[29],在乡约中用来讽咏“孝”的观念。由近溪安排在乡约讲读中歌咏这些蕴含孝弟或家庭和睦的诗,主要就是为了突出和衬托他所提倡的“孝、弟、慈”之事,以《诗》讽教的意味更浓厚,也同样表现出复兴周代礼乐的倾向。

  (1551),近溪在家乡“立义仓,建义馆,创宗祠,置醮田,讲里仁会于临田寺”。义馆即是以宗族乡党为核心的社学。醮田则是提供宗族公共祭祀支出的祭田。里仁会是近溪之父罗锦与一些本地乡绅创设的俗讲组织。近溪的这些活动表明,他几乎是全方位地涉入和参与了宋明以来理学学者们维持和建构基层社会的所有可能活动形式。而在晚期致仕归乡之后,近溪生活实践的重心仍然是参加精英讲会和民间俗讲。乡约和民俗教化仍然是他念念所在。

  近溪乡约的效果和影响如何呢?从当时及后人的评价来看,他的乡治理念和实践还是获得相当认可的。他任职过的地方有安徽太湖县、宁国府和云南腾越州等地,所至辄行乡约,大兴教化,颇有政绩,屡获官民称赞。比如他当任太湖令时,当地寇盗频繁,治安很差,社会风气也很乱,近溪一反普通官员乱世重典、靡费府库以维稳的做法,而是省减诉讼刑狱,以教民化俗为先。“立乡约,饬讲规,敷演圣谕六言,惓惓勉人以孝弟为先行之。期月,赋日完,讼日简,閭閻颂声,台司荐疏籍籍也。”

  [30]“邑多盗,公修渤海之政,以道化之,盗悉平。其诸政务,一本于兴教化,明礼乐,不为一切俗吏所为。”[31]王时槐《近溪罗先生传》也说他“授太湖令,以教化代刑辟,期月,讼息民和,政声籍甚。……出守宁国,政如太湖”;“自令长历郎署,领郡符,佐藩臬,所至无一地不以学为政也。”[32] 王时槐所说的“以学为政”就是指以儒家孔孟之学、教化之道为执政之本。

  (1555)年过访太湖时,罗近溪“邀至演武场观兵壮射。先生语予曰:‘吾兹校射,中一矢以上者,赏有差,不中者罚。盖不中者不得受募金,即以增给中者,是移罚为赏也。官不费而民壮自劝矣。’”由此可见,近溪其实是一个很注重实政实效的人。而他在云南屯田副使兼提学使的任上,虽然为时不长,也是颇多政绩。他在昆明和大理等地疏通水利,整治民田;又在腾越州立保甲,强兵备,屡次用计击退莽人的进犯;又兴讲学,举乡约,在当地儒学教育和民俗教化方面也取得了不俗功效。[33]但由于遭到时任云南巡抚的疑忌,被迫很快离任去官。

  总的来说,罗近溪作为一个以教化当先的官员,是有实政功绩的,这在阳明后学学者中也是不多见的。他的乡约和讲学实践在当时也都产生了极大的影响,受到很高评价。即以宁国而言,当时就有“教化大行,以崇学术、育人才为功课,宛陵六邑一时有三代风”的说法。然而近溪的乡约试验又因其与王学知识阶层的讲学活动紧密结合,而屡遭严嵩和张居正等这些嘉、万时代权臣的疑忌,触忤了朝廷的禁讲学政策。因此,尽管乡约实践的效果和反响很好,却未能持续,随着近溪的被迫致仕而中断。这不是发生在近溪身上的个例。事实上,明廷在嘉靖万历间数次下旨推行乡约,但由于缺乏整体性的制度设计,并且举乡约并不是每个官员的必然选项,很多地方的乡约体制在主持推行的官员离任后出现了人亡政息的情况。另外,由于明代后期乡约大多和保甲治安、钱粮差委等基层地方行政事务捆绑在一起,治理情况越来越复杂,而形式却越来越僵化,并且对老百姓的要求和束缚也越来越多,因此乡约的吸引力大为减退。到清代时完全蜕变为政府控制基层社会的工具。

  尽管近溪的乡约实践及身而止,但是他以“圣谕六言”为中心的乡约思想却对晚明一些宗族乡约或族规家训产生了影响,后者中有不少都以罗近溪《乡约训语》为蓝本制定,在“圣谕”的解释和推广方面颇多借鉴近溪之处。其中比较有名的,就是陈昭祥等人在祁门推行的《文堂陈氏乡约》,祝世禄在徽州府推行的休宁乡约,以及近溪弟子杨起元的《圣谕发明》等。相关方面的研究,目前已有学者展开

  近溪举行的乡约,与其政治理念是一致的。他认为,“政”是为民而立。政就是民间之事,是百姓日用常行之事,也即孝亲敬长慈众之平常事。但老百姓虽然天生具有做这些平常之事的良知良能,仍然需要后天的教化和引导。因此为政最重要、最当先的是“化民导俗”,在垂教立范,而立法设制却在其次。

  罗子曰:“政为民而立,则政之所云,必民间之事。政既是民间之事,则为政以德之德、道之以德之德,便须晓得,圣人说的,亦就是民间日用常行之德也。民间一家只有三样人,父母、兄弟、妻子;民间一日只有三场事,奉父母、处兄弟、养妻子。家家日日,能尽力干此三场事,以去安顿此三样人,得个停当。如做子的,便与父母一般的心;做弟的,便与哥哥一般的心;做妻的,便与丈夫一般的心。恭敬和美,此便是民三件好德行。然此三件德行,却是民生出世带来的。孟子谓:孩提便晓得爱亲,稍长便晓得敬兄,未学养子而嫁,便晓得心诚求中,真是良知良能,而民之秉彝,好是懿德也。但这民众,无上人与他说明:此是人家第一好事,大家该做;即说与他听,又无人做样子与他看,便说也不信。所以人家父子兄弟夫妻之间,不免相忤相争。本来美德,却反成恶俗矣。故圣贤为政,不徒只开设条款,严立法令,叫他去孝弟慈,而自己先去孝弟慈。”(《罗近溪集》,第151页 )

  王阳明巡抚南、赣时,举乡约,兴社学,在社学中增入歌诗习礼内容。据《阳明年谱》:“(正德十三年)四月,班师,立社学。……即行告谕,发南赣所属各县父老子弟,互相诫勉,兴立社学,延师教子,歌诗习礼。”

  [15] 《吕氏乡约》的主要制定和推行者是吕氏五兄弟中的吕大钧,大钧服膺张载学说,注重德礼教化、经世化俗。他于神宗熙宁九年(1076)制定《乡约》、《乡仪》等,并曾在家乡蓝田一度推行乡约。但由于当时一批官僚士大夫的质疑和反对,加之大钧此后辗转各地任官,并于元丰五年(1082)去世,蓝田的乡约实践似乎未能继续下去。南宋时朱熹曾将吕氏《乡约》、《乡仪》等著作整理,形成《增损吕氏乡约》。但由于朱熹生时理学遭禁,《吕氏乡约》并未获得大范围影响,实践也无从谈起。关于乡约的历史演化,可参考董建辉《明清乡约:理论演进与实践发展》一书的相关论述。厦门大学出版社,2008年。

  [29] 关于《凯风》的主题,说法不一。《毛诗序》说:“《凯风》,美孝子也。卫之淫风流行,虽有七子之母,犹不能安其室。故美七子能尽其孝道,以慰母心,而成其志尔。”认为是赞美孝子的诗。朱熹《诗集传》承其意,进一步说:“母以淫风流行,不能自守,2019年广东考生请登录注册会计师全国统一考试网!而诸子自责,但以不能事母,使母劳苦为词。婉词几谏,不显其亲之恶,可谓孝矣。”这种说法在我们看来显然有些牵强。而魏源、皮锡瑞、王先谦总结今文三家遗说,认为是七子孝事其继母的诗,则比较通达。

  [33] 据载,近溪在腾越州,莽人不时进犯,但他仍坚持聚集士民在公余讲学,办乡约。“时警报虽急,公合缙绅士民会讲不辍,捷至,同声庆曰:吾腾今日文事武备一时济美,诚万事无疆之休。 丙子,筑侍郎坝归,署提学事。时选贡方严,悉以正贡应署司事。时欲多决重囚,竟多出少入。筑安、宁二州城。暇请乡约,父老子弟群聚观听者,动以千计,风闻远迩,争讼渐息,几无讼矣。”(详《罗近溪集》,第831页)由此可见时人说近溪“以讲学为政”,诚为不虚之言。

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